Η έννοια του πολιτικού κατά τον Καρλ Σμιτ

Όπως και αν τεθεί, το ερώτημα του πολιτικού αφορά πάντοτε το σημαντικότερο ζήτημα το οποίο αντιμετωπίζει κάθε άνθρωπος. Το πολιτικό παρόλα αυτά δεν θα πρέπει να συγχέεται με την «πολιτική» ή με την «κομματική πολιτική», η οποία αφορά ατομικά και ειδικά συμφέροντα εντός των κοινοβουλευτικών θαλάμων αερίων. Η «πολιτική» συνδέεται με τον ορθολογισμό, τον υλισμό, τον οικονομισμό και την κυριαρχία του Μαμμωνά, όλα εκ των οποίων υπονομεύουν την εξουσία, την παράδοση και τις προσταγές του πολιτικού.

Ι.

Το πολιτικό αναφέρεται στο κράτος στην υψηλότερη εκδήλωσή του, ως ο παράγοντας της εσωτερικής ειρήνης και της εξωτερικής ασφάλειας. Μόνο αφότου η φιλελεύθερη κοινωνία αναμόρφωσε το κράτος - ώστε να διευκολύνει τους ιδιώτες να ελιχθούν για θέσεις ισχύος και επιρροής, από την στιγμή που τα ατομικά συμφέροντα επικράτησαν του συλλογικού συμφέροντος της πολιτείας - άρχισαν η πολιτική και το πολιτικό να αποκλίνουν (Στις Η.Π.Α., το πρώτο φιλελεύθερο κράτος, η πολιτική ήταν από την αρχή «μπίζνες»). Έτσι για τον Σμιτ το πολιτικό δεν αφορά αυτό που συμβατικώς γίνεται αντιληπτό ως πολιτική, αλλά μάλλον εκείνες τις καταστάσεις όπου το κράτος («το πολιτικό καθεστώς ενός οργανωμένου λαού σε μία περίκλειστη εδαφική μονάδα») είναι διακριτό από την κοινωνία και πάνω από αυτήν· πιο συγκεκριμένα τις καταστάσεις κατά τις οποίες απειλείται με καταστροφή από ένα υπέρ-προσωπικό κίνημα ή οντότητα και πρέπει κατά συνέπεια να δράσει ώστε να υπερασπιστεί τον εαυτό του και την κοινότητα στης οποίας την υπεράσπιση έχει αφιερωθεί.

ΙΙ.

Τοιουτοτρόπως, τα πολικά κατηγορήματα τα οποία προσδιορίζουν το πολιτικό είναι αυτά της διάκρισης μεταξύ φίλου-εχθρού (μία διάκριση που συνεπάγεται την πιθανότητα φυσικής εξόντωσης μεταξύ των αντιπάλων κρατών). Αυτή η διάκριση βασίζεται σε αντιθετικά κατηγορήματα, διακριτά από το πολιτικό (διακριτά κατά τον τρόπο που τα κατηγορήματα του καλού και του κακού προσήκουν στην ηθική, το ωραίο και το άσχημο στην αισθητική, το επικερδές και το ζημιογόνο στα οικονομικά κ.ο.κ.)

ΙΙΙ.

Ποιος είναι ο εχθρός; Για τον Σμίτ είναι ο υπερπροσωπικός άλλος, ο ξένος, ο υπαρξιακός ξένος, του οποίου η έντονη εχθρότητα και ετοιμότητα για μάχη απειλούν το κράτος και τις σχέσεις φιλίας στο εσωτερικό του. Έτσι ο εχθρός ορίζεται όχι βάσει προσωπικών αισθημάτων ή ηθικών κρίσεων (inimicus), αλλά μόνο υπό την όψη μίας εντόνως εχθρικής δυνάμεως (hostis) η οποία απειλεί την ύπαρξη του κράτους. Υπό αυτήν την έννοια, ένας εχθρός υπάρχει οπουδήποτε μία μαχόμενη συλλογικότητα αποτελεί απειλή για μίαν άλλη συλλογικότητα. Για να ταυτοποιήσουμε τον εχθρό, είναι αναγκαίο να τον βιώσουμε ως ζωντανή απειλή κατά έναν τρόπο που καμία λογική ανάλυση, καμία πολυλογούσα λογική, καμία αντικειμενική κρίση, κανένα κανονιστικό κριτήριο δεν μπορεί να προβλέψει· διότι αυτό αποτελεί την εμπειρία ενός ανθρώπου ο οποίος ενσυνειδήτως αισθάνεται πότε η ύπαρξή του τίθεται σε κίνδυνο. Ο εχθρός καθορίζεται εδώ υπό όρους κριτηρίων, όχι περιεχομένου ή υπόστασης, παίρνοντας έτσι την μορφή ενός πράγματος το οποίο είναι πάντοτε συγκεκριμένο, υπαρκτό και πολύ έντονο, χωρίς να είναι επομένως απλώς κάτι μεταφορικό ή συμβολικό. «Αυτό που έχει πάντοτε σημασία, είναι μόνον η πιθανότητα σύγκρουσης». Συνήθως ο εχθρός είναι ο ξένος, ο «άλλος» του οποίου η απειλή έρχεται από το εξωτερικό. Όμως ο εχθρός μπορεί να αναδυθεί και από εσωτερικές διαφορές όπως όταν εσωτερικές κοινωνικές, θρησκευτικές, τμηματικές και άλλες διαφορές γίνουν τόσο έντονες ώστε να εξασθενήσουν την ενότητα του κράτους και την κοινή ταυτότητα του σώματος των πολιτών, πολώνοντάς τους σε φίλους και εχθρούς – δηλαδή σε μία κατάσταση εμφυλίου πολέμου καθώς η εσωτερική πολιτική αποκτά πρωταρχική σημασία. Ένα άλλο πιο σπάνιο παράδειγμα εχθρού τοποθετημένου στο εσωτερικό (χαρακτηριστικό των Η.Π.Α.) παρατηρείται οπουδήποτε ξένα πολιτισμικά στοιχεία αναλαμβάνουν τον έλεγχο του κράτους εις βάρος των πολιτών του (γενόμενα έτσι αυτό που ο Yockey απεκάλεσε «ένας εσωτερικός εχθρός»).

ΙV.

Οι φίλοι, αντιθέτως, μοιράζονται μια δέσμευση ως προς έναν τρόπο ζωής ο οποίος τους συνδέει μεταξύ τους, που τους δίνει ένα αίσθημα αλληλεγγύης, ένα αίσθημα που υπερβαίνει ζητήματα οικονομικών ή ηθικής, κάτι το οποίο προσομοιάζει με μία κοινή, ομοιογενή ταυτότητα που φθάνει πέρα από τις προσταγές της ιδιωτικής ζωής – ακόμη και αν αυτοί οι «φίλοι» δεν γνωρίζουν ο ένας τον άλλον. Η φιλία (η αρμονική κατάσταση ανάμεσα σε αυτούς που συνθέτουν μία μεγάλη, κοινωνικά ή κοινοτικά συνεκτική ομάδα) προηγείται πάντοτε της εχθρότητος, διότι είναι αδύνατον να έχουμε τους απειλούντες την ζωή «αυτούς» χωρίς να έχουμε πρώτα τους καταφάσκοντες την ζωή «εμάς». Πράγματι, είναι μόνον υπό την απειλή του θανάτου και της καταστροφής την οποία αποτελεί ο εχθρός, που συνειδητοποιούμε πλήρως το τι είμαστε και μαθαίνουμε το τι είναι πραγματικά «λογικό» για εμάς. Αυτή η φιλία υπονοεί ότι το ειδικό υπερισχύει του καθολικού και ότι μία διακυβευμένη σύγκλιση συμφερόντων, βασισμένη στην κατοχή κοινών ποιοτήτων με τον εχθρό είναι αδιανόητη.

V.

Εν τέλει τότε, το πολιτικό είναι ένα ερώτημα ζωής και θανάτου – ένα ερώτημα το οποίο προϋποθέτει την ύπαρξη ενός εχθρού – ενός εχθρού νοούμενου ανεξαρτήτως άλλων αντιθέσεων (όπως οι ηθικές αντιθέσεις καλού εναντίον κακού) και με εννοιολογικώς αυτόνομα κατηγορήματα σκέψεως. Προϋποθέτοντας το πολιτικό, το κράτος υπό την Σμιτική έννοια, προσανατολίζεται μάλλον προς τις εξωτερικές απειλές παρά προς τις εσωτερικές δομές της διακυβέρνησης ή στην κοινωνικοοικονομική δραστηριότητα (το πεδίο της κομματικής πολιτικής). Το κράτος αντ΄αυτού προσδένεται στην αποφασιστικότητά του να υπερασπιστεί – με τα όπλα αν είναι αναγκαίο – την διακριτή του ύπαρξη. Αυτό δίνει στο κράτος το «δικαίωμα» να εξασκήσει την εξουσία του σχετικά με το ius belli, να καλέσει τα ατομικά του μέλη να σκοτώσουν και να ριψοκινδυνεύσουν να σκοτωθούν. Μία τέτοια εξουσία καθιστά το κράτος «ανώτερο» σε σχέση με όλες τις άλλες ενώσεις, διότι μόνον αυτό εξωθεί τα μέλη του να σκοτώσουν και να ριψοκινδυνεύσουν να σκοτωθούν. Οι αδύναμοι άνθρωποι που φοβούνται τις «δοκιμασίες και τους κινδύνους» που συνεπάγεται το πολιτικό αναπόφευκτα εξαφανίζονται από την ιστορία. Είναι αυτή η αποφασιστικότητα, η οποία συνεπάγεται ζωή ή θάνατο, που ειδικώς συνιστά αυτό που ο Σμιτ αντιλαμβάνεται ως την ουσία του πολιτικού. Όταν η επικείμενη απειλή πολέμου υποχωρεί το ίδιο συμβαίνει και με το πολιτικό. Αυτό δεν σημαίνει πως ο πόλεμος αφ’ εαυτού είναι ο «στόχος, ο σκοπός ή το περιεχόμενο του πολιτικού»· μόνον ότι ο «τρόπος συμπεριφοράς» - η ατομική ευθύνη – η κυρίαρχη άσκηση της εξουσίας – που αντιλαμβάνεται τον κίνδυνο και αποφασίζει να του αντισταθεί – αποτελεί το πολιτικό. Το να είσαι λοιπόν πολιτικός, κατά την άποψη του Σμιτ, απαιτεί όχι μόνον απλώς μία πρότερη δέσμευση απέναντι στις εσωτερικές σχέσεις φιλίας και την κοινωνική αλληλεγγύη την οποία αυτές γεννούν, αλλά και σε μία συγκεκριμένη μορφή ζωής όπου η ομαδική ταυτότητα αξιολογείται, εν τέλει, υπεράνω της φυσικής υπάρξεως.

VI.

Τοιουτοτρόπως, το πολιτικό το οποίο «ούτε ευνοεί, ούτε αντιτίθεται στον πόλεμο» δεν είναι αναγκαστικά μία αποκλειστικώς πολεμική λειτουργία (ο πόλεμος είναι η υψηλότερη εκδήλωση της πολικότητος εχθρός/φίλος), ούτε μπορεί να ειπωθεί ότι είναι ένας per se πολεμοχαρής μηδενισμός. Μάλλον είναι περισσότερο σαν κάτι καθορισμένο από την πιθανότητα ένοπλης εχθρότητος – ακόμη και στις περιπτώσεις όπου τα parties belligerantes νομιμοποιούν την εμπόλεμη κατάστασή τους στο όνομα της ελευθερίας, της δικαιοσύνης ή κάποιας άλλης αφαίρεσης. Ο πόλεμος είναι απλώς μία «διαρκώς παρούσα πιθανότητα» την οποία ο Σμιτ αναγνώρισε και όρισε ως τον πυρήνα της πολιτικής σφαίρας. Αλλά αν για τον Σμιτ ο πόλεμος είναι, πάνω από όλα, μία αντίδραση σε μία εξωτερική απειλή και όχι μία επιδιωκόμενη επιθετικότητα, τότε τι υπονοείται όσον αφορά το υπαρξιακό ζήτημα; (Επιφανειακά τουλάχιστον, υποδηλώνει μία απόρριψη του l’esprit de conquête και της θελήσεως για δύναμη, την οποία ένας σύντροφος αντιλήφθηκε ως φιλελεύθερο ίχνος στην σκέψη του Σμιτ και εγώ ως ένα Καθολικό ηθικό ίχνος. Εν πάσει περιπτώσει, ο Σμιτ δεν τα πήγε ποτέ πολύ καλά με τον Νίτσε.)

VII.

Ο φιλελευθερισμός δεν μπορεί να διακρίνει ανάμεσα σε φίλο και εχθρό διότι η ατομικιστική, ουνιβερσαλιστική και πλουραλιστική ιδεολογία του (συλλαμβανόμενη ως ιδεολογία ελευθέρως και αφιερωμένη στην – αφηρημένη – πρόταση ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν δημιουργηθεί ίσοι) αρνείται πως ένας τέτοιος ορισμός είναι καταληπτός σε έναν κόσμο κατανοητό υπό όρους αγοράς ή ηθικολογικούς όρους, όπου υπάρχουν μόνον ανταγωνιστές και ηθικές οντότητες με τις οποίες κάποιος διαπραγματεύεται ή επιχειρηματολογεί βάσει καθολικών δικαιωμάτων και συμφερόντων. Συνεπώς ο συμβιβασμός, όχι η σύγκρουση, είναι ο κύριος στόχος του φιλελεύθερου κράτους και ως εκ τούτου η ροπή του για ανταλλαγή, διαπραγμάτευση και επιχειρηματική δράση. Όμως όσο και αν προσπαθήσει, ο φιλελευθερισμός δεν μπορεί να διαφύγει από το «πολιτικό». Στις περιπτώσεις όπου εξαναγκάζεται να ορίσει έναν εχθρό, αυτός γίνεται αντιληπτός ως κάτι έξω από την «ανθρωπότητα» και έτσι όχι ως κάτι που πρέπει απλώς να νικηθεί, αλλά ως κάτι που πρέπει να εξοντωθεί ανηλεώς, διότι ο εχθρός του φιλελευθερισμού είναι κάτι μη ανθρώπινο.

VIII.

Επειδή ουσιαστικά βλέπει το κράτος ως ένα εργαλείο της κοινωνίας και της οικονομίας, αφιερωμένο στην μεγαλύτερη ευτυχία (υλική ευημερία), στον μεγαλύτερο βαθμό, ο φιλελευθερισμός στερείται μιας πολιτικής θεωρίας, έχοντας στην πραγματικότητα μόνο μία κριτική του πολιτικού. Πράγματι, ο φιλελεύθερος ατομικισμός και ο ουνιβερσαλισμός αρνούνται την ίδια την πιθανότητα του πολιτικού, τουλάχιστον κατ΄αρχήν. Διότι κατά την άποψή τους, τίποτε δε θα πρέπει να εξαναγκάζει το άτομο να πεθάνει για χάρη του κράτους, το οποίο το αντιλαμβάνονται με οικονομικούς και ηθικούς όρους αντί με πολιτικούς. Ένας τέτοιος εξαναγκασμός, υποστηρίζει, όχι μόνο θα παραβίαζε την ελευθερία του ατόμου, αλλά θα έκανε και τον συσχετισμό του με το έθνος/κράτος πρωτεύοντα· ενώ ο φιλελευθερισμός – με τον ανθρωπισμό του και τον ορθολογισμό του – παραλόγως και απανθρώπως υποστηρίζει πως μόνο τα ατομικιστικά ζητήματα οικονομίας και ηθικής είναι πρωτεύοντα. Το φιλελεύθερο κράτος είναι, ως τέτοιο, αφοσιωμένο ηθικώς στα δικαιώματα και στα συμφέροντα των ατόμων, ιδωμένων ως αυτο-εμπεριεχόμενων μονάδων, των οποίων το σύνολο είναι η ανθρωπότητα, και οικονομικώς στην απερίσπαστη παραγωγή και στο εμπόριο. Στην πράξη αυτό σήμανε πως οι παλαιότερα καθορισμένες κοινωνικές τάξεις, μαζί με τα «προνόμια» της παραδόσεως, είχαν υποχρεωθεί να υποκύψουν στις επιθυμίες άμορφων, χειραγωγήσιμων μαζών, καθώς η ποσότητα υπερίσχυσε της ποιότητος και το χρήμα ανέτρεψε το θεϊκό δικαίωμα των βασιλέων· ένα δικαίωμα το οποίο, παρεμπιπτόντως, πέρασε στην συνέχεια στους ανθρώπους του χρήματος, σε αυτήν την εθνική μειονότητα της οποίας η αρχή αποδείχθηκε καταστροφικότερη από οποιονδήποτε προηγούμενο τύραννο. Επίσης σήμαινε πως ο τοκογλύφος μπορούσε να επικαλεστεί ιδιοκτησιακά δικαιώματα, ώστε να αφαιρέσει την γη των αγροτών, πως τα ατομικά συμφέροντα τα οποία εκπροσωπούνται από τους πολιτικούς έχουν προτεραιότητα έναντι του Πεπρωμένου του έθνους, και πως η αδελφοσύνη του ανθρώπου απαιτεί τους μεγαλύτερους, πιο βίαιους και εκδικητικούς πολέμους, ώστε να καταπνίξει εκφράσεις πολιτικής πολώσεως.

IX.

Παρόλα αυτά, το πολιτικό δεν μπορεί να αποφευχθεί – είναι απρόσβλητο από την αποπολιτικοποιητική διαδικασία – είναι η ουσία της κυριαρχίας. Σε περιπτώσεις πολέμου, το κράτος, ως το εργαλείο του πολιτικού, είναι η υπέρτατη εξουσία – υπεράνω του νόμου – και συνεχίζει να είναι για όσο διαρκεί η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης. Στην πραγματικότητα, τα νομικά συστήματα βασίζονται όχι στην νομική λογική, αλλά σε μία εξουσία η οποία μιλάει σε υπαρξιακό/οντολογικό επίπεδο και η οποία δεν χρειάζεται άλλη δικαιολόγηση πέραν της ίδιας της υπάρξεώς της.

X.

«Το protego ergo oblige (προστατεύω άρα υποχρεώνω) είναι το cogito ergo sum (σκέφτομαι άρα υπάρχω) του κράτους.» Το κράτος, ως τέτοιο, είναι η υψηλότερη μορφή ανθρώπινης ενώσεως, υπερασπιζόμενο την ζωή των πολιτών του και προσδοκώντας στην συνέχεια, ότι και αυτοί θα είναι προετοιμασμένοι να πεθάνουν για αυτό, αν είναι αναγκαίο. Προστασία και υπακοή, υγιώς συνδεδεμένες, είναι κατ΄αυτόν τον τρόπο αμοιβαία περιπλεγμένες.

XI.

Τελικά, το πολιτικό είναι ένα υπαρξιακό ζήτημα του υψηλότερου βαθμού. Υπό την προοπτική του θανάτου, κάποιος αναγκάζεται να διαλέξει πλευρά και έτσι να αναλάβει την ευθύνη για την ζωή του. Σε αυτήν την σύγκρουση ο εχθρός, κατά κανόνα, τονίζει την αληθινή σημασία της φιλίας. Την ίδια ώρα, ο εχθρός καθορίζει το τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος, διότι μόνον όταν είμαστε αντιμέτωποι με τον θάνατο, αντιμετωπίζουμε και την ζωή ως όλον. Το πολιτικό, λοιπόν, συνεπάγεται το Πεπρωμένο διότι διατηρεί τους ανθρώπους στην ιστορικότητα και τους μεταφέρει πέρα από τους ιδιαίτερους εαυτούς τους, στο πεδίο των μεγάλων γεγονότων. Στο οραματιζόμενο από τους φιλελεύθερους παγκόσμιο κράτος, σε μία κατάσταση όπου υπάρχει μόνον η «ανθρωπότητα» και καμία διάκριση φίλου/εχθρού (εκτός από την περίπτωση των εξωγήινων), δεν θα υπήρχε καθόλου το πολιτικό· μόνον ανταγωνισμός μεταξύ ατόμων, των οποίων η σημαντικότερη έγνοια θα ήταν ο αυτό-πλουτισμός, η άνεση και η διασκέδαση. Χωρίς το πολιτικό και το κράτος πάνω στο οποίο αυτό βασίζεται (δηλαδή, χωρίς μία υπαρξιακή δέσμευση σε μία κοινή ταυτότητα), δεν θα υπήρχε, ως συνέπεια, καμία πολικότητα, καμία αντίθεση, καμία υπερβατική αναφορά και κανένας τρόπος να αντιτεθούμε στο ενδεχόμενο του να συλλογιστούμε υπό την επήρεια του σύγχρονου μηδενισμού. Για αυτόν τον λόγο, το πρώτο θύμα της φιλελεύθερης αποπολιτικοποίησης είναι πάντοτε το «νόημα». Συνεπώς, αν οι Ευρωπαίοι πρόκειται να ανακτήσουν ποτέ το Πεπρωμένο τους, αυτό θα γίνει μόνο διαμέσου μίας πολιτικής επιβεβαιώσεως της ταυτότητος, η οποία τους διαχωρίζει από τους υπόλοιπους λαούς του κόσμου. Όλα τα υπόλοιπα είναι απλώς «πολιτική».

Michael O’ Meara

Μετάφραση-Απόδοση: Τήμενος

Το άρθρο στην αρχική του μορφή (αγγλική):http://www.counter-currents.com/2010/07/carl-schmitts-the-concept-of-the-political/

Ο Michael O’ Meara, Ph.D., σπούδασε κοινωνική θεωρία στο Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales του Παρισιού και σύγχρονη Ευρωπαϊκή ιστορία στο University of California, Berkeley. Είναι ο συγγραφέας του Toward the White Republic (San Francisco: Counter-Currents, 2010) και του New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe(Bloomington, Ind.: 1stBooks, 2004).